Animalul fabulos care a întreținut imaginația Evului Mediu, venit din India, se zicea, era invocat mai ales pentru puterile miraculoase ale cornului său ‑ ceea ce constituie și principala particularitate. De aici și numele: monokeros (gr.), unicornis (lat.), alicorna (it.), licorna (gal.) și gednorozecz (ilirică).

Mitul cornului benefic are rădăcini adânci și deconspiră un cult al recipientului sacru, perpetuat în diverse epoci și culturi: potirul din corn de cerb al lui Orfeu, cupele cu elixir, vasul Graal și cornul inorogului par să aibă origine comună.

Deși există numeroase descrieri ale acestui animal, niciunul dintre cei care îl trec în tratate de zoologie nu pretinde să‑l fi văzut (Aristotel, Pliniu, Aelianus, Albertus Magnus, Gesner), de aici și varietatea descrierilor care vorbesc ba despre un cal, ba despre o capră sau "măgar de India", având ca semn distinctiv cornul de mărimea fildeșului de elefant (expus și în muzee, în veacul al XVI‑lea, și pe care știința modernă l‑a identificat, fiind dintele narvalului). Imaginea cea mai vehiculată a inorogului este aceasta: 

Paulus Ioaeius de monocerote affirmat, animal esse pulli equini forma, colore cinereo, iubata cervice, hircinia barba, bicubitali cornu armata frontem praeferre, quod levore (inquit) candoreq'; eburneo et pallidis distinctum spiris, ad obtundenda hebetandaq'; venena mirificam potestatem habere dicitur.

"Paulus Ioaeius afirmă despre licorn că este un animal care în ceea ce privește aspectul arată ca un mânz, de culoare cenușie, cu coamă în jurul gâtului [coamă de leu], cu barbă de țap, că are fruntea înarmată cu un corn de doi coți, care (zice el) este neted și alb-strălucitor; că arată ca fildeșul spiralat, ușor îngălbenit și că trebuie să se tocească și să cadă [să se regenereze]; se spune că are o putere miraculoasă împotriva otrăvii." (t.n.)

apud Gesner, Historia Animalium, vol. I.

Hibrid armonios, inorogul a generat și o poveste care îl prezintă însingurat și hăituit, înșelat de lume: se spune că, deoarece nu putea fi vânat, a fost ademenit de o fecioară care i‑a chemat pe vânători să‑l ucidă. Cornul, semnul distinctiv al inorogului, căutat pentru spiritul protector pe care‑l generează, reprezintă o întruchipare a puterii și a virilității. El e puterea agresivă (a binelui). Ca orice semn al iluminării, vine din Orient, se ascunde în locuri inaccesibile și ascultă de chemarea unei virgine, ca semn al forței neîmblânzite. 

Inorogul din Istoria ieroglifică a lui Cantemir pornește de la schema simbolică occidentală și se consolidează ca personaj eliberat de singurătatea exilului prin intermediul vrăjitorului bun (autoritate protectoare) și prin elocința discursului. Nici într‑un caz nu se lasă cuprins de melancolie ‑ așa cum voia Râsul. Este spontan și acționează eficient. De pildă, prins de Crocodil, inorogul își negociază eliberarea. Iuțimea picioarelor și a minții îl deosebește de ceilalți. El are conștiința propriei identități: orgoliul originii, încrederea în forțele sale (de ordin spiritual), credința că are acces exclusiv la adevăr.

În acest sens, ni se pare că personajul lui Cantemir seamănă cu imaginea mitică prezentată de Blaga (Despre gândirea magică). Este vorba despre o legendă românească, pe care o expune astfel:

 "Pe vremea când Noe primise porunca să‑și clădească arca și să ia o pereche din toate viețuitoarele care nu trăiesc în apă, inorogul era și el o ființă aievea. Noe a chemat viețuitoarele conform poruncii, singur inorogul s‑a opus, spunând că el se va mântui înotând. Când potopul și‑a revărsat apele, inorogul se ținu lesne deasupra, dar s‑au agățat de el peste valuri viețuitoarele osândite prăpădului, și astfel, sub povară, se înecă și el. În acest chip și pentru trufia sa, inorogul a pierit fără de a lăsa urma‑i, și dispăru pentru totdeauna de pe suprafața pământului“

Blaga consideră că legenda explică misterul dispariției unor specii (teoria catastrofelor), așadar o fixează între miturile semnificative, după clasificarea sa. Interesantă este caracterizarea inorogului, fixat aici în opoziție cu autoritatea care emite toate poruncile. El cunoaște calea, poate nici nu crede în mântuire și nu acceptă nici ajutorul, nici hotărârea divină; atitudinea este trufașă dintr‑un punct de vedere creștin, dar nu aceasta îl pierde, cât dezlănțuirea lumii. El nu anticipase proporțiile disperării celorlalți, deoarece pe el nu‑l sperie ideea potopului și nu cunoaște disperarea. De altfel, în Fiziologul, apare ca ființă religioasă, care se roagă la Dumnezeu de trei ori pe zi, cu fața spre răsărit. Dar totodată este prezentat ca animal carnivor, care ucide căprioarele străpungându‑le. Apoi ține cadavrul  înfipt în corn, timp de 40 de zile, mulțumindu‑se cu sângele prelins: "numai cu limba linge sângele ei și scură tot, lingând sângele". Viziunea folclorică asupra inorogului se întemeiază pe sugestii ale armoniei și ale echilibrului: animalul este cumpătat, se hrănește ciclic, adoptând măsura creștină a celor 40 de zile, și își manifestă smerenia de trei ori pe zi.

Aceste câteva particularități mitice ni se par evidente în compoziția personajului cantemirian. S‑au făcut numeroase aprecieri asupra singurătății inorogului, asociată deseori cu melancolia (Doina Curticăpeanu, Edgar Papu), în ciuda faptului că meditația solitară a personajului este tonică. El își face planuri, reconstituie evenimentele, își păstrează echilibrul nealterat. De pildă, după ce scapă din captivitate, rememorează faptele și concluzionează că a scăpat "cu subțire meșteșug din fălcile Crocodilului nebetejit“, iar de "vicleniile Hameleonului, [doar] puțintel supărat“. Apoi ia hotărâri; știe că are nevoie de liniște, de un refugiu sigur și îl alege pe Cocoș pentru că nu era implicat în intrigi și "adunări“. În toate momentele inorogul dovedește echilibru și adâncă socotință. Nu se lasă pradă deznădejdii nici când își pierde libertatea și când toată natura pare dezlănțuită, ci negociază prețul eliberării. Se află în permanentă situație de atac, dar își disimulează intențiile; are clasă, este prevenitor și protocolar, nu cade în reverii pentru că spiritul său se află în permanentă alertă. Venit să încheie pace cu păsările, deși îl disprețuiește pe Corb și, deși știe că el va pune condițiile păcii, își face intrarea printr‑o frază diplomatică, menită să adoarmă vrajba interlocutorilor: "Eu, o, priietenilor, ceva greu și fără cale de la Corb nu poftesc, fără numai el singur în sine socotindu‑să, ce va afla strâmb să îndrepteze, și ce dreptatea poftește, să poftească și să învoiască. Acum dară asemena și eu a ști aș pofti de la mine Corbul ce ar cere.“ (II, 199)

Ființă rațională, el furnizează dovezile pe care Șoimul i le va aduce Corbului, iar când pericolul devine iminent se lasă în grija vrăjitorului protector, sau își deplânge situația, dar fără să se lase copleșit de tristețe.

Acestea ar fi trăsăturile evidente, dar inorogul este un personaj simbolic și dincolo de sensul autobiografic pe care îl poartă, cuprinde o serie de semnificații conotate în cuvinte sau atitudini emblematice. Este numit în roman și irod, adică mag ‑ o trimitere clară spre aura mitică a animalului. Despre "acțiunile“ sale magice se vorbește doar în două rânduri: l‑a vindecat pe Hameleon cândva, iar animalele care‑i cunosc virtuțile speră ca răutatea să fie îndulcită de cornul lui. Simbolic, acest deziderat se împlinește. Cu ajutorul vrăjitorilor, prin elocință și mai ales prin răbdare și insistență, inorogul încheie pacea în favoarea sa.

Extraordinara mobilitate a personajului este sugerată și de forma sa eterogenă; în general, hibridul ține de marele mister (conjuncția contrariilor) și este un simbol al asamblării, al puterii de a asambla. Inorogul este nimbat (are coamă de leu), are culoarea purității și fruntea împodobită cu un singur corn. Forma spiralată a miraculosului corn reprezintă o altă obsesie în imageria umană, spirala întruchipând infinitul, derularea monotonă etc.

La aceste sugestii, Cantemir adaugă, simbolic, și originea clădită pe transfigurarea multiplă a modelului. Berbecul, întruchiparea forței brute, trece printr‑o serie de metamorfoze spirituale, asumându-și organic virtuțile celor cuceriți și devine el însuși modelul lumii: Monocheroleopardalis. Grație acestei experiențe paterne, se impune ca hibrid al armoniei. (…)

În scrisoarea trimisă Cocoșului Evropei (partea a noua), inorogul își definește spațiul de origine prin simbolul numeric al sistemului ptolemeic ("trupul său "în șepte munți copăcioși și umbroși și în șepte văi adânci" etc) Chiar și numai această sugestie a centrului (prin invocarea repetată a cifrei șapte) și face posibilă o asociere cu astrul care este socotit ochiul lumii și părintele planetelor. Dar se adaugă aici și fragmentul anterior (numit deseori elegia plângerii) în care dezastrul general e prezentat apocaliptic. Toate constelațiile intră în descompunere, Soarele lipsește, iar Corbul (constelația) ‑ "singur vesel“, stimulat de prăbușirea universală, se convertește în soare negru, metaforă a devorării timpului.

Încă nu învins, dar eclipsat de Corb, inorogul își caută refugiul la Cocoșul Evropei, un alt simbol solar pe care atât bestiariile cât și tradiția folclorică îl învestesc cu virtuți protectoare. Cocoșul izgonește demonii nopții, cheamă soarele, este așezat în chip simbolic pe biserici și este socotit un simbol al transcendenței. Considerat pasăre psihopompă în multe tradiții, emblemă a inițiaților prin catabasa, cocoșul apare ca simbol al zeului Attis, mort și înviat, al lui Hermes care stăpânește timpul și al lui Hristos, de asemenea inițiat în misterul total al morții și învierii.

Pentru a marca raportul dintre inorog și Cocoș, scrisoarea prin care inorogul cere protecția Cocoșului subliniază în mai multe rânduri că este vorba despre o legătură afectivă (sympathia) pe care o invocă stăruitor. (…)

Reprezentat simbolic prin zodiac, roata lumii și uroboros ca semn al derulării monotone și continue, Soarele mai este asimilat și cu simbolismul crucii. (…)

Selenar, totodată, se închină zeiței Diana, după cum spune, zeiță  considerată ipostază telurică a lunii, dar și semnul virginității, fiind asimilată în creștinism cu Fecioara Maria, ocrotitoarea germinației și paznic al porții solstițiale. J. G. Frazer[ vorbește despre un cuplu ‑ Dianus/Diana, care ar fi generat relația Janus (străjerul Romei) și janua (poartă) ca semn al zeiței Diana, ceea ce a determinat numeroase speculații antropologice. Solier amintește această funcție a zeiței, ca paznic al tainelor (pornind de la mitul lânii de aur, aflată în palatul protejat de Artemis/Diana) și adaugă: "ea este înspăimântătoare pentru privirile și auzul oamenilor care n‑au fost părtași la inițieri și ritualuri purificatoare, în sfârșit, la tot ce tăinuiește preoteasa inițiată ‑ Medeea.“ I.P. Culianu pornește tot de aici, când discută simbolismul Dianei în scrierile secrete ale Renașterii. În mitologia greoco‑latină ea este venerată și ca o zeitate a pădurii, întruchipând trei simboluri ale vânătorii: devorată de animale, îmblânzitoare și vânătoriță. Acest triplet simbolic caracterizează și inorogul: vânat de aproape toate animalele, se transformă în vânător și îmblânzește spiritele prin elocință, în final. Și în reprezentările ecleziastice inorogul este înfățișat într‑o scenă de vânătoare: arhanghelul Gavril îl urmărește cu trei câini care întruchipează credința, iubirea, nădejdea; dar inorogul este fiul lui Dumnezeu (simbol al lui Hristos), îl așteaptă poala Fecioarei Maria. Sunt și aici cele trei ipostaze ale vânătorii transfigurate mistic în model al devenirii umane ‑ armonia cristică (moarte și înviere). Sensul inițial pornea de la ciclul regulat al lumii prin exercitarea permanentă a celor trei principii: devorat, devorator și îmblânzitor. Sugestia este conferită și de unul dintre însemnele Dianei ‑ sistrul, "simbol al zodiacului, al roții de ghicit, al lunii și călătoriilor siderale.“ (după Romulus Vulcănescu).

El însuși natură hermafrodită, inorogul se închină Dianei prin dispoziție destinală, situat fiind în aceeași zonă a ambivalenței ca și ea. De asemenea, solaritatea inorogului îl înrudește cu atributele zeiței. Însă, dincolo de acestea, mai sunt și sugestiile alchimice pe care Cantemir le face în mai multe rânduri. Inorogul se închină Dianei pentru că în registru alchimic el este un simbol al lui Mercur și în chip natural caută să alcătuiască diada perfectă, hermafrodită. De aceea, Inorogul cantemirian stă sub semnul ambelor astre. El vânează noaptea iar ziua stă în umbra copacilor, își consumă starea contemplativă. În textele alchimiei, comentate de Jung, inorogul este asociat cu piatra filozofală a cărei dualitate nu poate fi cunoscut și folosită decât de cel ales.

Unic, dual și pătruns de conștiința acestui dualism, inorogul totalizează sensurile Marii Opere, dar și pe cele ale alchimistului‑arhitect al lumii, la acest din urmă sens contribuind însuși numele lui de irod, pe care îl are în limba română veche.

Cum am arătat și în primul capitol, inorogul lui Cantemir reprezintă echilibrul situat în marele dezechilibru al lumii. În această accepțiune apare și în interpretare creștină. 

În altă ordine, este asociat și unei naturi triadice. Trisimbolismul iului a generat atât de diverse reprezentări de la tristețe și însingurare la ipostaza de element al coeziunii și al echilibrului.

La Cantemir, inorogul apare doar în această ultimă postură, pentru că autorul are obsesia sintezei, ca și maestrul său spiritual ‑ Jean‑Baptiste von Helmont; la începutul secolului al XVII‑lea, acest medic și metafizician a realizat prima sinteză a teoriilor alchimiste cu  teozofia hermetică. Același ideal îl au și rozacrucienii (care reuneau inițialmente discipoli ai lui Paracelsus) și care se vor folosi de acest tratat helmontian.

Cantemir își însușește metafizica lui Helmont și face numeroase trimiteri la en to pan‑ul paracelsian. Inorogul, ca și Istoria ieroglifică în sine, reprezintă încercarea de a esențializa universul într‑o singură imagine.

 Am arătat că inorogul refuză triada aberantă visată de Hameleon, deoarece acesta este doar un cabotin ce profanează ritualul Operei. Inorogul nu mai poate intra într‑o nouă triadă pentru că el este triada‑Hermes transmutat ‑ sugestie dată tocmai de povestirea Hameleonului, dar și de subtila asociere dintre episodul capturării inorogului și dispariția astrelor tutelare ale lumii: Soarele și Luna. Personajul cantemirian apare într‑un spațiu simbolic: el își descrie locul originar ca pe un paradis ondulatoriu, situat în efervescența creației ‑ în șapte munți și în șapte văi (descriere ce va marca profund cultura română, prin Vasile Conta, Eminescu și Blaga). In extremis, inorogul se refugiază pe vârful unui munte, într‑un loc inaccesibil către care urcă o singură potecă, strâmtă, "șuvăită foarte“ și pierdută în "pleșea muntelui“. Chiar și în visul Hameleonului, inorogul este izolat pe o înălțime și apare în contextul confruntării cu pasărea neagră ‑ sugestie cromatică a luptei dintre bine și rău (un alt simbolism hermesian).

Ființă inaccesibilă ‑ ducând o "strâmtă și pustnică viață“ ‑ epurată de răutățile lumii, inorogul întruchipează esența, omul alchimic, care nu caută Edenul ci Conjuncția. El vrea fixarea în Esență și nu sub protecția ei. Rezultat al unui lung șir de transformări (povestea Monocheroleopardalisului), Inorogul conține în sine arhetipul general și de aceea știe când să intervină în mersul istoriei. După Mircea Eliade, acesta și este rostul alchimistului ‑ să accelereze derularea istoriei și să domine timpul; el este "salvatorul frățesc al naturii“.

În Varlaam și Ioasaf apare o parabolă care prezintă inorogul ca pe un simbol al armoniei. El declanșează revelația în mintea ființei înfricoșate. Reamintim aici episodul, în expunerea lui Nicolae Cartojan: 

"Un om fugind de inorog, căzu într‑o prăpastie și apucându‑se cu mâinile se sui într‑un copac, unde se credea în afară de primejdie. Cătând în jos văzu doi șoareci, unul alb altul negru, care rodeau copacul de la rădăcină. În fundul prăpastiei, un șarpe, groaznic la vedere, suflând foc, căscă gura să‑l înghită. Cătând la ramura pe care‑și înțepenise picioarele, văzu patru capete de aspidă. Ridicând, în sfârșit, ochii în sus, văzu picurând din ramurile acestui copac puțintică miere. Deci, părăsindu‑și grija și toate nevoile ce‑l cuprinseseră, se porni să guste mierea. Tâlcul parabolei este următorul: prăpastia este lumea, copacul este cursul vieții, șoarecii ‑ ziua și noaptea; cele patru aspide sunt cele patru stihii ale trupului omenesc, balaurul‑ iadul, iar picătura de miere este dulceața acestei lumi trecătoare.“

Într‑o stampă făcută de Dimitrie Cantemir apare înfățișată lumea prin aceste simboluri, atâta doar că omul ispitit de prea dulcele fruct al vieții este legat de axul lumii și lângă el apar cuvintele non movetur; este vorba despre omul încununat cu lauri, care ține în mână șarpele, asociat nu doar cunoașterii, ci și materiei alchimice, dar și cornului licornei: 

"Această definiție a șarpelui coincide cu cea a lui Mercur alchimic, care e și el o apă, și anume apa divină (aqua permanens) umidul, humidium radicale, și spiritul vieții, care locuiește nu numai în toate făpturile vii, ci și ca suflet al lumii (anima mundi), în tot ce există.“ (Jung, C. G. – Psihologie și alchimie) 

Cornul inorogului și șarpele apar adeseori în același context simbolic, atât în alegorismul alchimiștilor, cât și în cel teozofic, ambele având calități apotropaice, în special de antidot (alexpharmakon).  Chiar în reprezentările iconice, cornul inorogului este de multe ori înfățișat ca un șarpe (de pildă într‑o psaltire bizantină de la finele sec. al IX‑lea).

Desen făcut de Cantemir și copiat de mine, de la BAR, în 1981 (n.a.)

  În stampa lui Cantemir, personajul țintuit lângă stâlp ține în mâna dreaptă șarpele, ca semn al puterii sale, în primul rând al puterii pe care o exercită asupra timpului, căci se vrea un prototip al lui Hermes. Situat alături de roata lumii, pe care o pune în mișcare laba leului, personajul din stampa cantemiriană sugerează efigia arhitectului, adică a zeului totalizator, care este Hermes. De aceea se și află în centrul lumii, ținând într‑o mână timpul (șarpele), în timp ce brațul celălalt se îndreaptă spre compas și cumpănă, alte simboluri oculte, care deconspiră înclinațiile rozacruciene ale lui Cantemir, pe filiera Helmont, a cărui operă se știe că a stat la baza sintezelor metafizice din secolul al XVIII‑lea. Stâlpul însuși, un axis mundi, se termină cu o floare de roză, ceea ce este în acord și cu simbolismul cercului, pe care, de altfel, și scrie că reprezintă o imagine a totului, însumând izvorul vieții, originea și sfârșitul deopotrivă. În acest context, Cantemir desenează în dreapta stampei o mulțime preocupată de mierea dulce, de fructul așteptat al vieții. Ca și în romanul Varlaam și Ioasaf, omul caută dulceața acestei lumi trecătoare. Personajul speriat de inorog (din Varlaam și Ioasaf) are ocazia să vadă schema lumii (chiar dacă reflexul adamic îl va face s‑o ignore). Teama pe care o generează inorogul se completează cu teama pe care o implică misterul vieții. Singură foamea elimină frica omului, iar această idee apare obsesiv în Istoria ieroglifică.

Triplă natură, și în sens mitic și în sens metafizic, inorogul reprezintă unitatea fundamentală; reface ciclul complet al existenței, învârte roata zodiacală; el reprezintă schema nerevelată a lumii.

Desigur, Inorogul traduce și destinul lui Dimitrie Cantemir. Asocierea vizează mai ales postura auctorială. Simbolic, scriitorul, ca și inorogul, ordonează spațiul literar cu obsesia ca fiecare episod, fiecare personaj să conțină în formă genuină semnificația generală a operei.

Inorogul, cel puțin morfologic, și un hibrid, unul rar, cu semnificații difuze și nerelevante pentru arhetipul amalgamării simbolice, e alcătuit din părți ce se exclud, intră în conflict, sugerând haosul și prăbușirea. În romanul cantemirian animalele monstruos amalgamate au o intenție imitativă și sunt aproape toate semne ale căderii. Figură a hybrisului, întruchipează pierderea măsurii care aduce după sine disperata încercare a combinațiilor aberante. 

Din volumul. Doina Ruști, Bestiarul cantemirian, 2007